G.J.C. Lokhorst & D. Tiemersma. Hersenen en bewustzijn: een gedachtenwisseling. Noot, 1 (7): 16-18, 27-28, 2000.
NB: Hieronder volgt de tekst zoals die bij Noot is ingeleverd, niet de verminkte versie die in Noot is afgedrukt.--GJCL
Vroeger dacht men dat de mens uit twee componenten bestaat: een lichaam en een geest of ziel. De herkomst van deze theorie valt niet te achterhalen. Begrafenisgebruiken die wijzen op een geloof in een na de dood voortbestaande ziel tonen aan dat ze al in de prehistorie bestond. De militante materialist Mario Bunge schreef de theorie aan de Neanderthalers toe--en hij vond deze hoge ouderdom bepaald niet voor haar pleiten.
Ook in de wetenschap speelde het dualisme aanvankelijk een rol. De bekendste theorie op dit terrein is wel die van Descartes. Hij dacht dat de ziel (l'âme) een onstoffelijke en onsterfelijke entiteit is die voornamelijk met de pijnappelklier, een orgaantje in het midden van de hersenen, is verbonden. De ziel kan uit zichzelf denken; daarvoor heeft ze het lichaam niet nodig. Om waar te nemen wat er in de buitenwereld gebeurt en het lichaam in beweging te zetten is ze echter aangewezen op de pijnappelkier. Descartes dacht dat deze via draadjes in de zenuwen in contact staat met de zintuigen en via de zogeheten esprits animaux, en soort ijle wind of vlam die door de hersenholten en de zenuwen waait, in verbinding staat met de spieren.
Het grootste gebrek aan Descartes' theorie was dat hij verzuimde om uit te leggen hoe de interactie tussen ziel en pijnappelklier in haar werk gaat. Stel dat ik besluit mijn arm op te tillen. Hoe zou een dergelijke gebeurtenis in mijn onstoffelijke ziel mijn hersenen in beweging moeten zetten? Zouden de wetten van behoud van energie en impuls niet geschonden worden als mijn ziel de activiteiten in de hersenen naar believen naar haar hand kon zetten? En hoe zouden zintuiglijke prikkels ooit mijn ziel kunnen beroeren als die part noch deel heeft aan de fysische werkelijkheid? Niemand heeft deze vragen ooit bevredigend kunnen beantwoorden.
Het Cartesiaanse dualisme leidt niet alleen tot allerlei problemen, het lost bovendien absoluut niets op: het is immers niet minder mysterieus hoe een onstoffelijke ziel zou kunnen denken en waarnemen dan hoe een stoffelijk orgaan zoals de hersenen dat zou kunnen doen. Het Cartesiaanse dualisme is dan ook door vrijwel iedereen verlaten. Haar laatste prominente verdediger was de Nobelprijswinnaar John Eccles; ook hij slaagde er niet in om haar fundamentele gebreken te verhelpen.
De achttiende-eeuwse Franse materialisten lijken de eersten te zijn geweest die stelden dat wij geen fijnstoffelijke of onstoffelijke ziel hebben, maar het met onze grofstoffelijke hersenen moeten doen. Een dergelijke opvatting is moeilijk te rijmen met een geloof in een persoonlijk voortbestaan na de dood. Dat moet helaas afgedaan worden als wishful thinking. In tegenstelling tot wat sommigen denken, degradeert de materialistische doctrine de mens echter niet tot een domme machine. Zoals De Lamettrie al in 1748 opmerkte, berust `de uitmuntendheid van de geest niet op een groot woord zonder inhoud (de onstoffelijkheid), maar op zijn kracht, bevattingsvermogen of scherpzinnigheid. Ik zou liever een slimme ziel van modder hebben dan een stompzinnige ziel gemaakt van de kostbaarste elementen.'
Vrijwel alle tegenwoordige filosofen en wetenschapsbeoefenaars zijn geestelijke erfgenamen van De Lamettrie. Zij noemen zich echter geen materialisten meer, maar fysicalisten. Dit betekent dat zij geloven dat de natuurwetenschappen ons vertellen wat er is: quarks, electromagnetische velden, en wat dies meer zij. Aangezien de natuurwetenschappen niet verkondigen dat er een onstoffelijke ziel in onze hersenen zit, niet aannemen dat er elementaire psychische deeltjes (`psionen') bestaan en het periodiek systeem van de elementen niet met `psychium' (met atoommassa 0) laten beginnen, moeten we de filosofische problemen die we in verband met mentale verschijnselen hebben dan ook maar op een andere manier zien op te lossen dan door een beroep te doen op dergelijke dubieuze entiteiten. `Het dualisme is een rotspunt geworden om je tegenstander vanaf te duwen,' zei Daniel Dennett. Als je kunt aantonen dat de opvattingen van je opponent tot dualisme leiden, is hij of zij verloren.
Al wordt het fysicalisme tegenwoordig alom aanvaard, dat wil niet zeggen dat het een pasklaar antwoord heeft op alle vragen. Het moeilijkste probleem is het probleem van het bewustzijn. Dit wordt ook wel het probleem van de qualia genoemd, het probleem van de manieren waarop de dingen zich aan ons voordoen. Stel dat ik een groene krop sla zie. De hersenwetenschappen vertellen min of meer wat er in de hersenen gebeurt als ik een dergelijke gewaarwording heb. Technieken zoals positron emissie tomografie, waarmee de bloeddoorstroming in verschillende gebieden van de hersenen in kaart kan worden gebracht, en nucleaire magnetische resonantie, waarmee de stofwisseling op verschillende locaties in de hersenen kan worden bepaald, vertellen ons zelfs welke delen van de hersenen bij uitstek actief zijn als ik een dergelijke gewaarwording heb. Maar waarom leidt de activiteit in hersengebied X juist tot gewaarwording Y? Waarom krijg ik een ervaring van groenheid, in plaats van bijvoorbeeld roodheid of zelfs jeuk, als gebied X actief is? Krijgen andere mensen precies dezelfde gewaarwording als hun gebied X actief wordt? Of zou ík dan eerder van roodheid of stank spreken? Waarom krijg ik überhaupt een bewuste gewaarwording als hersendeel X actief is? Waarom zijn mensen geen zombies, die helemaal niets ervaren? Waarom hebben bepaalde hersenprocessen een subjectief of intern aspect? Op dergelijke vragen weet niemand het antwoord. Zelfs Nobelprijswinnaar Francis Crick, die zijn gehele leven na de ontdekking van de structuur van het DNA aan de studie van de hersenen en het bewustzijn heeft gewijd, moet bekennen dat de `verbijsterende hypothese' van het fysicalisme hem hier in de steek laat. David Chalmers, de meest opvallende nieuwe ster in de filosofie van de geest, vraagt zich zelfs af of de natuurkunde niet uitgebreid moet worden met nieuwe wetten om recht te doen aan het fenomeen van het bewustzijn.
Sommige filosofen hebben de moed inmiddels opgegeven. De bekendste van hen is Colin McGinn. Volgens hem zullen wij het probleem van het bewustzijn nooit oplossen. Niet omdat het op zichzelf zo'n moeilijk probleem zou zijn: God of andere buitenaardse wezens zouden hun hand er misschien niet voor omdraaien. Nee, McGinn gelooft alleen maar dat het te moeilijk is voor ons, mensen. Net zoals we blinde vlekken hebben in onze waarnemingen, zo hebben we wellicht ook fundamentele tekortkomingen in ons begripsvermogen. We staan als het ware te dicht op onze hersenen en ons bewustzijn om hun relatie in het juiste licht te kunnen zien. `Ignoramus, ignorabimus' (we weten het niet en we zullen het niet weten), zei Du Bois-Reymond in de negentiende eeuw, en de `new mysterians' zeggen het hem na.
Een dergelijk defaitisme is echter ongepast. Stel dat Newton en Darwin op dezelfde manier over de bewegingen van de maan en de oorsprong van de soorten hadden geredeneerd. Daar zouden we niet veel mee zijn opgeschoten. Zowel de wetenschap als de filosofie gedijen bij de gratie van enig optimisme en vertrouwen in het menselijke kenvermogen. Zowel de hersenwetenschappen als de filosofie van de geest hebben in de loop van de afgelopen halve eeuw een geweldige ontwikkeling doorgemaakt. Er is op het moment bovendien sprake van duidelijke toenaderingspogingen tussen deze disciplines. Ze staan niet meer zo vijandig tegenover elkaar als vroeger het geval was en de filosofen en de onderzoekers zijn het steeds vaker met elkaar eens over wat de fundamentele problemen zijn. De vruchten hiervan zullen stellig niet uitblijven. Wie, zoals McGinn, meent dat verdere vooruitgang onmogelijk is moet zich maar met iets anders gaan bezighouden.
Bovenstaand artikel is een bewerkte versie van Gert-Jan Lokhorst, `Het mysterie van de ziel', NRC Handelsblad, Bijlage Profiel, 10.10.1996.
De redactie van Noot vroeg mij te reageren op het artikel van Gert-Jan Lokhorst. Dit artikel heeft zijn zwaartepunt in de fysicalistische traditie. Opmerkelijk is de huidige erkenning a) van het gegeven van het bewustzijn, en b) van het gebrek aan kennis van de relatie tussen hersenen en bewustzijn. In de tegenwoordige filosofische discussie domineert het materialistisch-reductionisme (de Churchlands, Dennett en anderen) niet meer. De tekst van Gert-Jan Lokhorst bevat niet veel uitspraken die om een reactie vragen. Toch is er een verheldering nodig van enkele fundamentele filosofische kwesties. De belangrijkste zijn die van de aard van het bewustzijn (1) en van het denkkader dat nodig is om de relatie tussen hersenen en bewustzijn te kunnen begrijpen (2).
De titel van Gert-Jans stuk is `Hersenen en bewustzijn.' Waar het woord hersenen op slaat, is globaal bekend, hoewel we nog--in tegenstelling tot wat velen denken--ontzettend weinig kennis hebben van de precieze werking van de onderdelen ervan. Het bewustzijn heeft te maken met psychische processen als waarnemen en denken, maar is moeilijk te definiëren. De meeste auteurs die over bewustzijn schrijven, blijven daarom vaag en gebruiken allerhande woorden als synoniemen. Gert-Jan schrijft in de hele eerste helft van zijn stuk over de ziel, in plaats van over het bewustzijn. Toch is er veel voor de mening te zeggen, dat de ziel niet gelijk is aan bewustzijn. Dat geldt ook voor de qualia, de kwalitatieve verschijningsvormen van de verschijnselen in onze waarneming. Searle en anderen die de eigenheid van het bewustzijn willen verdedigen, voeren de onherleidbaarheid van deze qualia aan. Bijvoorbeeld, de blauwe kleur van de zee die je ziet, is zelf, qua kleur, geen hersenproces. Dat is, met uitzondering van een aantal scientistisch bevooroordeelde auteurs, voor iedereen een duidelijke zaak. Maar de qualia zijn zelf geen bewustzijn. Het zijn de verschijnselen in hun kwalitatieve aspect. Deze verschijnselen ervaren we in de wereld of als beelden in de geest, en daar zijn we ons bewust van. Het gelijkstellen van de qualia met het bewustzijn schept onduidelijkheid.
Wat is dan bewustzijn? Op het D1-college `Filosofie van het bewustzijn' heb ik de volgende voorlopige fenomenologische beschrijving gegeven. Bewustzijn is een kwaliteit van een situatie, waarin we duidelijk weet hebben van iets dat voor ons verschijnt, en van het feit dat wij hiervan in min of meerdere mate weet hebben. We zeggen: `Ik ben me bewust van de situatie.' Het werkwoord is `zich bewustzijn'. Dit wil zeggen dat ik zo'n besef van de situatie heb dat ik erover kan spreken, dat ik alternatieven kan bedenken, dat ik op de situatie kan inspelen, deze tot op zekere hoogte kan veranderen, dat ik ook andere wijzen van ervaren en interpreteren van de situatie kan voorstellen. Het is een niet volledig onderworpen-zijn, een niet geheel opgaan in een gegeven situatie, een zijn. De factoren die op me inwerken zijn niet alle meer direct. Er is een ruimte waarin gehandeld kan worden, waarin geïnterpreteerd, gedacht en gesproken kan worden. Deze ruimte geeft een zekere vrijheid van de situatie. Het bewustzijn is dan de ruimte of het licht waarin vanuit een eerste persoon, de ik-pool, iets (de objectpool) verschijnt. Deze eerste persoon heeft dus een besef van iets, zijn zijnswijze is een bewust-zijn. Bewustzijn als de kwaliteit van een situatie (zie begin) is dus de kwaliteit van de eigen, eerste-persoonssituatie en wel de kwaliteit van ruimte en licht waarin iets waarneembaar wordt.
Deze omschrijving sluit aan bij die van continentale filosofen, vooral van de transcendentale filosofen. Kant spreekt over het bewustzijn als een weet hebben van onze voorstellingen en onderscheidt een empirisch bewustzijn, dat veranderlijk en persoonlijk is, en een transcendentaal bewustzijn. Dit laatste is bij Kant vooral een formele instantie, het principe van bewustzijn als hoogste a priori-vorm van het kennen. Zonder bewustzijn is er geen waarnemen en voorstellen. Dat is ook zo bij Husserl, maar hij wil in de fenomenologische/transcendentale reductie letterlijk teruggaan naar het empirisch zuivere bewustzijn om daar de transcendentale structuren te beschrijven. Searle noemt zich een biologisch naturalist, maar vreemd genoeg maakt hij gebruik van het transcendentale argument om het primaat van het bewustzijn aan te tonen: `The paradox is that consciousness is the condition that makes it possible for anything at all to matter to anybody. Only to conscious agents can there ever be a question of anything mattering or having any importance at all' (The mystery of consciousness, p. xiv). De relatie tussen dit stukje transcendentaal-filosofie en zijn naturalisme maakt hij niet duidelijk.
Bij Husserl is bewustzijn een zelf-zijn (eerste persoons zijnswijze), maar dit is het ook bij Kant, ondanks zijn formalisme. Opmerkelijk is dat ook in de recentere discussies rond het artikel van Thomas Nagel `What is it to be a bat?' dit zijnsaspect van bewustzijn sterk naar voren komt: `the fact that an organism has conscious experience at all means, basically, that there is something it is like to be that organism--something that it is like for the organism . We may call this the subjective character of experience.' (166) In de hedendaagse literatuur wordt vaak naar dit artikel verwezen en dat laat zien hoe actueel deze visie op het bewustzijn is.
Bewustzijn is dus niet gelijk aan de psyche of geest (het geheel van psychische processen, of een persoon in haar aspect van waarnemen, denken, willen etc.), aan de ziel (een onstoffelijke of fijnstoffelijke substantie die denkt of blijft voortbestaan na de dood) en aan de qualia (de kwalitatieve verschijnselen). De eerste persoon (ik) kan wel bewust aanwezig zijn in deze psychische zaken. Dan is er een intern bewustzijn van, een weten van het waarnemen, van het weten, etc. Dan is de eerste persoon bewust als geest, en is hij/zij intentioneel gericht op iets anders. Bewustzijn is in het dagelijks leven ook aanwezig in het lichaam. Lichamelijk is de eerste persoon voelend en kennend gericht op de dingen in de wereld. Het bewust-zijn kan dus in meer of mindere geïncarneerd zijn.
De meest fundamentele begrippen (categorieën) die we hanteren bij het begrijpen van verschijnselen openen een bepaalde ruimte voor kennis en begrip en bepalen de grenzen ervan. Dat geldt ook voor het begrijpen van de onderlinge relatie tussen bewustzijn en hersenen. Zoals we lazen bij Gert-Jan Lokhorst, wordt tegenwoordig ook in de fysicalistische traditie geprobeerd het dualistische kader te vervangen zonder het gegeven van het bewustzijn terzijde te schuiven. Iemand als McGinn is pessimistisch en Gert-Jan is optimistisch ten opzichte van de mogelijkheid dit voor elkaar te krijgen. Bij hen, noch bij anderen vind je een adequate filosofische analyse en uitwerking van deze mogelijkheid. Een schets hiervan zou de volgende kunnen zijn.
De categoriale tweedeling van `hersenen' en `bewustzijn' betekent een definitieve scheiding binnen dit denksysteem. Wat je verder ook aan begrippen en evidentie van de onderlinge relatie inbrengt, de verbinding tussen beide valt buiten het denkbereik. Met betrekking tot lichaam en geest gaf Descartes dit expliciet toe, en dat doen ook de tegenwoordige psychofysiologen die erkennen dat ze niet verder komen dan het vaststellen van correlaties tussen fysiologische en psychologische variabelen. In het dualistische kader is de verbinding logisch gezien niet te denken.
Voor een theorie van hersenen en bewustzijn is dus een fundamentelere of overkoepelende categorie of uitspraak (set van uitspraken) nodig, waarin de relatie wordt vastgelegd. Dat betekent dat daarin een verbinding wordt gemaakt tussen de categoriale bepaling van de hersenen en die van het bewustzijn. Voor het bewustzijn is dit in ieder geval `de eerste-persoon' of `subject' met `intentionaliteit' (zie sectie 1), voor de hersenen is dit `de derde-persoon' of `object' zonder de ruimte van de intentionaliteit. Onder bepaalde omstandigheden kunnen we respectievelijk spreken van `geest' en `materie' of `lichaam'. Subject en object, en lichaam en geest komen samen in wat Merleau-Ponty noemt de ambiguïteit van de existentie. Deze is de zijnswijze van de eerste-persoon die lichamelijke aanwezig is in en gericht is op de wereld. In de activiteiten van het dagelijkse leven is het bewustzijn geïncarneerd en heeft het materiële lichaam een eigen intentionaliteit.
Voor de uitwerking van de relatie tussen deze existentiële situatie en de sfeer waarin de hersenen worden geobserveerd vanuit een bewustzijn (scheiding subject-object) maak ik gebruik van wat ik noem een V-model. Daarin wordt de `afstand' tussen subject en object aangegeven door de twee poten van de V. Uitgaande van de verwevenheid van subject en object onderaan, is er een glijdende schaal van differentiatie tot de objectiverende situatie bovenaan de V. Elke plaats op de V heeft een evidentie in de ervaring. De verbinding tussen lichaam (hersenen) en geest (bewustzijn) is dus in het existentiële lichaam aanwezig. De continuïteit van de schaal geeft de mogelijkheid weer van de overgang tussen de objectiverende instelling met een afstandelijk subject en een object-lichaam en de existentiële situatie met de ambiguïteit van subject-object. De willekeurige beweging, bijvoorbeeld, gaat uit van een subject-objectscheiding en begint bij de planning met een voorstelling van het lichaam dat zich gaat bewegen. Het voorgestelde lichaam concretiseert zich vervolgens bij het willen tot het existentiële lichaam (een verschuiving in de V naar onderen), waarna weer het observerend standpunt wordt ingenomen (een verschuiving in de V van beneden naar boven). Van daaruit is de beweging van het object-lichaam waar te nemen. Het V-model voldoet aan de eisen die uit de logische analyse voortvloeiden en sluit aan bij de fenomenologisch-empirische evidentie.
Enkele eigen publicaties met uitwerkingen van het bovenstaande, zijn te vinden in:
De reactie van Douwe Tiemersma is niet bedoeld als aanzet tot een verhitte polemiek. Ik zal me daarom inhouden. Toch moeten me vier opmerkingen van het hart.
Tiemersma schrijft: `Het gelijkstellen van de qualia met het bewustzijn schept onduidelijkheid.' Ik stel deze twee verschijnselen echter niet gelijk. Ik zeg alleen maar dat het qualia-probleem de harde kern van het hersenen-bewustzijn probleem vormt. Zonder fenomenale qualia zou het probleem gemakkelijk zijn. Ik ben het op dit punt geheel met Searle eens (The mystery of consciousness hfdst. 2).
Ik zeg niet dat `ziel' en `bewustzijn' hetzelfde betekenen. In het begin van mijn stuk heb ik het over `ziel' omdat dit een goede vertaling is van het Franse l'âme en het Latijnse anima. In de rest van het stuk vermijd ik dit woord omdat het, net zoals geest, de connotatie heeft van `onstoffelijke entiteit'. Zo omschrijft het Koenen Handwoordenboek der Nederlandse taal (27ste druk, 1974) `ziel' als het niet-stoffelijk gedeelte vanwaaruit de mens leeft en `geest' als onstoffelijk, denkend, voelend en willend deel van de mens. Omdat ik geloof dat we geen `geest' of `ziel' in deze zin hebben leek de term `bewustzijn' me toepasselijker. Onder `bewustzijn' versta ik dan zoiets als `het geheel van de bewuste mentale of psychische verschijnselen (gedachten, gevoelens, enz.) die zich op een bepaald moment aan een persoon voordoen.' Tiemersma's bewering dat de termen `geest', `ziel', `bewustzijn', en dergelijke nogal vaag zijn is overigens juist; Voltaire maakte zich daar al vrolijk over in zijn Dictionnaire philosophique (artikel l'âme).
Tiemersma wil het woord `bewustzijn' alleen gebruiken om te verwijzen naar ons besef van de waarneembare situatie waarin we ons bevinden, maar op deze manier perken we het begrip nodeloos in. We kunnen ons immers ook bewust zijn van zaken die weinig te maken hebben met de situatie waarin we ons bevinden. Zo kunnen we ons bewust zijn van het feit dat de wortel van twee een irrationeel getal is of dat Sinterklaas niet bestaat. Dergelijke afwezige zaken kunnen ons bewustzijn zelfs volledig in beslag in nemen. Pierre Curie werd op straat doodgereden omdat zijn gedachten op iets heel anders gericht waren dan het voorbijkomende verkeer. Sommige mensen denken alleen maar aan de toekomst in plaats van stil te staan bij het hier en nu. Ik zie niet in waarom we in deze gevallen niet zouden mogen spreken van `bewustzijn.'
Ik heb geen moeite met Tiemersma's V-model, zolang we maar beseffen dat het alleen maar betrekking heeft op de manier waarop de verschijnselen zich aan ons voordoen. Het kan heel goed zo zijn dat we bewust gewilde motorische acten subjectief zo beleven als Tiemersma beschrijft, maar dit verklaart nog niet waarom we überhaupt iets ervaren bij deze acten en waarom we ze zo ervaren als we doen. Het V-model brengt ons dus geen stap dichter bij de oplossing van het `moeilijke' probleem van Chalmers. Wat ik hier zeg geldt natuurlijk ook voor elk ander fenomenologisch model. De fenomenologie beschrijft alleen de inhoud van het bewustzijn en laat de relatie tussen hersenen en bewustzijn buiten beschouwing. De oplossing van het hersenen-bewustzijn probleem zal dan ook uit een andere hoek moeten komen.
De reactie van Gert-Jan Lokhorst roept om het rechtzetten van enkele misverstanden. Zo gaat de filosofische discussie door.
Als een artikel over bewustzijn gaat, zal er een werkzame definitie van het begrip moeten zijn. Dat was er in het eerste stuk van Gert-Jan niet en dat is er in de meeste literatuur niet. Als men over bewustzijn schrijft, gaat het meestal over bewustzijnsinhouden. In zijn reactie definieert Gert-Jan `bewustzijn' als: `het geheel van de bewuste mentale of psychische verschijnselen (gedachten, gevoelens, enz.) die zich op een bepaald moment aan een persoon voordoen.' Alleen al het voorkomen in de definitie van het bijvoeglijk naamwoord `bewuste' bij verschijnselen geeft aan dat de verschijnselen niet het bewustzijn zelf zijn. Het is dus een circulaire of non-definitie. Wat ik heb gedaan in mijn bijdrage is, opnieuw te gaan kijken wat wij onder 'bewustzijn' verstaan, om het probleem dat we stellen helder te krijgen. In mijn omschrijving van 'bewustzijn' gaat het vooral om het eerste persoons- en zijnskarakter van bewustzijn in zijn kwaliteit van ruimte en licht waarin iets kan verschijnen. Dit kan natuurlijk iets zijn op het niveau van de voorstelling of het denken. De mentale situatie is ook een situatie.
Het uitgangspunt van mijn visie op het probleem van de relatie tussen hersenen en bewustzijn is de correlatie die wordt gevonden tussen eerste en derde persoonsverschijnselen, tussen ervaringen en fysiologische gegevens. Deze correlatie kan niet verklaard worden, voor zover een verklaring uitgaat van een geobjectiveerde wereld. De ervaringen, die aanwezig zijn in de sfeer van bewust-zijn, en meer nog het bewust-zijn zelf vallen buiten het gebied van objectiveerbare zaken (zie onder 1). Dat maakt nu juist het hersenen-bewustzijnsprobleem zo weerbarstig. Een oplossing, zo heb ik in mijn stuk aangetoond, kan alleen worden gevonden in een overkoepelend model, waarin de beide sets van categorieën een plaats hebben. Zij betreffen gedeeltelijk fenomenologisch verkregen gegevens over het bewustzijn, en gedeeltelijk wetenschappelijke gegevens. Het V-model is dus geenszins af te doen als een fenomenologisch model. Alleen zo'n model, waarin ook een ruimere ervaring dan de wetenschappelijke wordt opgenomen, kan een oplossing geven van het hersenen-bewustzijn probleem.
Previous | Up | Next
gjclokhorst@gmail.com || July 17, 2015 || HTML 4.01 Strict